理性化的非理性根源

自上個世紀80年代以來，德國思想家馬克思•韋伯的理論在中國流行起來，這是非常自然的一件事情。因為對於中國學界來說，韋伯的重要著作《新教倫理與資本主義精神》具有兩個方面的重要意義：一方面，他運用了一種精確而嚴謹的社會學方法，在豐富的數據和材料的支持下，清晰有力地展示出一種注重歷史連續性、從精神（主要是宗教）傳統中挖掘現代性根源的思路；另一方面，更為重要的在於，韋伯的整個思路，對長期統治著意識形態和學界主流思想的唯物史觀形成了巨大的挑戰，它尖銳而深刻地揭露並駁斥了後者的機械化和簡單化。這兩點意義，對於剛剛開始改革開放、思想解放的中國大陸來說，自然產生了相當巨大的影響力。韋伯的影響，一則見於學科建制。現代社會科學的產生，本來就表現為自然科學的模式、手段、方法和概念向人文領域的全面滲透，而韋伯的“價值中立”則為這種滲透的可能性提供了說明：如果人文學者能夠做到價值中立，那麼社會學科就可以具有同自然學科相媲美的科學性。 80年代以後，中國的各種社會科學，便也在同樣的信念之上建構起來；韋伯帶來的更重要的影響，當然是對唯物史觀和經濟決定論的反思。在《新教倫理和資本主義精神》一書中，與經濟決定論爭鋒相對的“韋伯命題”在豐富的數據材料、科學的研究方法的武裝下，顯示出極強的說服力，這一點，對於當時急切渴望擺脫意識形態束縛的中國學者來說，儼然是雪中送炭。然而到了現在，韋伯的以上兩大意義已經暴露出自己的問題。首先，過於嚴格的學科分類導致社會科學喪失了自己的人文基礎，和自然科學的區別愈發難以辨認。其實，把韋伯這位思想家簡單地定位為“社會學家”，本身就體現出一種誤解，甚至有錯失韋伯問題的根本所在的嫌疑。國內相當一部分“社會科學工作者”仍然認為，韋伯的《新教論路與資本主義精神》的全部意義只在於“方法論”，理解韋伯就是理解社會學方法，殊不知韋伯對於所謂的社會學方法不過是一種適逢時遇的運用，其著作根本的重要性，還在於其中表達出的對那些宏大思想問題的看法，而這一點當然需要深厚的人文功底（哲學、宗教）。試問，當今中國大陸的社會學、歷史學、心理學工作者，有幾個人能稱得上是真正的思想家？其次，雖然韋伯對於經濟決定論提出了深刻的反思，但並不意味著他是“文化決定論者”或者持有“唯心史觀”。事實上，韋伯在討論新教倫理和資本主義精神的關係時，從來沒有進行一種因果性的論證，而是試圖進行一種關係性的闡發，關於這一點，韋伯在他的著作中曾有過明確的強調。中國學者容易忽視這一強調，多半是出於一種雪中求炭的心理狀態。雖然從歷史和時代的處境著眼，這種心理也實在無可厚非，但是想要真正理解韋伯，挖掘出韋伯思想的價值和意義，就必須首先走出唯物和唯心二分的思想框架，以便忠實於韋伯的思路。我認為就其本身而言，《新教倫理與資本主義精神》一書之所以重要，既不在於它提出了一種科學的研究方法，也不再於它對唯物史觀的有力反駁，而在它對現代性的特徵和根源展開了一次深刻的歷史性考察。本文的目的就在於梳理這一考察的思路，並提出筆者對這一考察之意義的理解。　　　　一， 問題的提出：資本主義精神和宗教力量　　　　韋伯開篇就點明了這本書要解決的問題：“我們的當務之急，就是要找尋並從發生學上說明西方理性主義的獨特性，並在這個基礎上找尋並說明現代西方形態的獨特性。 ” 在韋伯看來，西方文化發展到現代，其最重要的特徵就是整個社會的全面理性化。所謂理性化就是條理化、系統化、專業化和科學化。韋伯指出，在世界任何地方都能找到理性精神，但是成系統的全面理性化進程，則只發生在近現代的西方，它廣泛體現在科學、法律、藝術、政治組織等各個社會領域中，而它最為集中和重要的體現，則發生在經濟領域，其後果正是我們稱之為資本主義的那種經濟模式。韋伯將資本主義經濟行為定義為“依賴於利用交換機會來謀取利潤的行為，亦即是依賴於（在形式上）和平的獲利機會的行為”， 它的特徵在於預期性的資本核算，對自由勞動和生產資料進行理性的組織與安排，以及極端節制的消費。資本主義既然是社會全面理性化的最集中的體現，那麼，想要探索全面理性化的起源問題，自然應該從資本主義的起源問題起步。但是韋伯說，　　　　……以其自由勞動的理性組織方式為特徵的這種有節制的資產階級的資本主義的起源問題。或從文化史來說就是：西方資產階級的起源及其特點的問題；這個問題與資本主義勞動組織方式的起源問題肯定有著密切的關係，但又不完全是一回事。　　　　韋伯強調，他所追問的問題不同於“資本主義勞動組織方式的起源問題”。那麼這兩個問題的區別究竟何在？我們在前面說，經濟生活的理性化是社會全面理性化的分支，而作為這種理性化經濟的資本主義，其區別於其他經濟模式的特徵，不恰恰是它運用了一種新的勞動組織方式嗎？要理解資本主義的起源，首先要解釋的，不正是資本主義特有的勞動組織模式的起源嗎？確實，從經濟發展史的角度來看，單純討論資本主義勞動組織方式的起源問題當然是可行的，而且一種純粹經濟學的解釋不僅是可能的，而且是有效的。然而，正如韋伯所指出的，　　　　我們承認經濟因素具有根本的重要性。但是與此同時，與此相反的關聯作用也不可不加考慮。因為，雖然經濟理性主義的發展部分地依賴理性的技術和理性的法律，但與此同時，採取某些類型的實際的理性行為卻要取決於人的能力和氣質（ethos）。如果這些理性行為的類型受到精神障礙的妨害，那麼，理性的經濟行為的發展勢必會遭到嚴重的、內在的阻滯。　　　　由此可見，韋伯既無意於進行一種經濟學的解釋，也不否認這種解釋的有效性。他只是指出，在資本主義的起源方面，經濟因素並不是唯一的因素。資本主義的誕生當然需要一定的經濟和技術支持，但是作為一種理性化的經濟行為，它最終要落實到具體的社會成員身上得到現實的執行，從而社會成員的“能力和氣質”就成了非常重要的因素。一方面，理性的經濟行為必須得到與之相應的一種精神氣質的配合，否則將會遭遇“內在的阻滯”；另一方面，一個社會的經濟生活的理性化進程，本身也能夠在該社會成員普遍具有的精神氣質中得到某種發生學的解釋。韋伯指出，“各種神秘的和宗教的力量，以及以它們為基礎的關於責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發生著至關重要的和決定性的影響。在收入本書的研究論文中我們將討論這些神秘的和宗教的力量”， 他把能夠影響人們的精神氣質的宗教力量和經濟因素並列起來，認為二者都能夠對資本主義的起源做出說明，並指出這本書的任務在於挖掘宗教力量是如何發揮作用的。因此，顯而易見的是，韋伯的思路和那種把經濟生活的變化完全歸結於宗教力量的因果論的解釋，是完全不相干的。如果把現代西方的經濟生活模式、與之相配合的現代西方人的精神氣質以及貫穿於二者的理性化力量合稱為資本主義精神的話，那麼，韋伯的問題實際上在於，這種資本主義精神的誕生，究竟在何種程度上、在什麼意義上能夠溯源於宗教力量的影響？　　　　二， 問題的展開：路德的天職觀和加爾文的預定論　　　　我們把韋伯的問題歸結於：從宗教的線索出發，討論現代西方人的精神氣質、現代西方的資本主義經濟模式以及貫穿二者的全面理性化之間的關係。韋伯首先指出這樣一個顯而易見的現象：“工商界領導人、資本佔有者、近代企業中的高級技術工人、尤其受過高等技術培訓和商業培訓的管理人員，絕大多數都是新教徒”。為了對這一現像做出解釋，我們就不得不討論新教和天主教之間的區別，以便回答，何以是新教（特別是新教的某些派別）而不是天主教或者其他宗教派別，能夠和資本主義精神發生親和關係？新教和天主教的區別，這當然是一個歷史性課題，同時，韋伯所提出的“資本主義精神”也是一個歷史性概念。在韋伯看來，正是新教改革給西方世界帶來的新的宗教力量，以及由此塑造的新的精神氣質，催生了作為現代西方世界之特徵的種種因素的成形。因而，講新教區別於天主教的特徵，就是講從中世紀到近現代的西方歷史。 15、16世紀的天主教國家和新教國家在經濟模式和精神氣質方面的差別，同中世紀歐洲與近現代西方占主導地位的經濟模式和精神氣質的差別，是一致的。由此可見，韋伯對新教倫理和資本主義精神之間的關係的討論，就是從新教改革的線索出發，對西方現代性之起源進行一番歷史性的考察。那麼，新教究竟給西方帶來了什麼樣的變化，這些變化又如何參與資本主義精神的孕育和發展？對此的討論，韋伯分兩個步驟來進行：（1）路德的天職觀，（2）加爾文的預定論。　　　　路德的天職觀。韋伯指出，職業（Beruf）這個詞本身就是宗教改革的產物。他說，“無論是在以信仰天主教為主的諸民族的語言中，還是在古代民族的語言中，都沒有任何表示與我們所知的“職業”（就其是一種終生的任務，一種確定的工作領域這種意義而言）相似的概念的詞，而在所有信奉新教的主要民族中，這個詞卻一直沿用至今”。就表達其中的宗教含義而言，英譯的calling和中譯“天職”都是非常恰當的。韋伯承認，對於世俗事務的肯定評價，在中世紀也是存在的，但是新教的天職觀念和天主教對於世俗活動的肯定評價具有根本性的區別。為了說明這一點，韋伯引用托馬斯•阿奎那的觀點來進行對比：　　　　以托馬斯•阿奎那為代表的思想基本一致認為，世俗的活動是肉體的事情，儘管它體現了上帝的意志。世俗活動是信徒生活中必不可少的物質條件，但是，世俗活動本身，如同吃飯、喝水一樣，在道德上是中性的。　　　　在中世紀，世俗活動基本上與信仰無關，人們的宗教性生活更多地體現在宗教儀式中，而出世的修道生活，則是榮耀上帝的最好的方式。然而，在路德看來，“修道士的生活不僅毫無價值，不能成為在上帝面前為自己辯護的理由，而且，修道士放棄現世的義務是自私的，是逃避世俗責任”，相反“履行職業的勞動在他看來是胞愛的外在表現”。也就是說，在路德這裡，世俗職業不再是僅僅為了滿足生活必須而在“道德上中立”的活動，它取代了出世的修道生活，成為宗教生活的主體。韋伯指出，“職業思想……引出了所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁慾主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世裡所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職”。中世紀對於世俗活動的肯定評價是一種消極肯定，而在路德這裡則變成了積極肯定，世俗活動被正式接納為宗教生活的合法形式。儘管如此，路德的天職觀念離資本主義所需要的精神氣質還相距遙遠，同時也很難說這種帶有宗教色彩的職業觀念和在資本主義的起源中起關鍵作用的理性化進程有什麼內在聯繫。路德肯定了職業，但是並不肯定對物質利益的直接追求，他認為“追求超出個人需要的物質利益，必然顯示出沒有得到上帝的恩典，並且很明顯，物質利益只有犧牲他人利益才能獲得，所以要受到直接的譴責”。韋伯提到路德多次反對高利貸或利息，說明他對經濟生活的態度實際上和資本主義相去甚遠。因此，韋伯在充分肯定路德天職觀的革命性意義之後指出，“我們下一步的研究對象應該是這樣一些教派，其現實生活和宗教動機之間的關係較之於路德派更容易理解”。　　　　加爾文的預定論。在韋伯看來，加爾文宗就是這樣的教派，較之路德宗，加爾文宗的教理及其後果和資本主義精神之間的關係顯得更加直接。那麼，加爾文宗的教理如何能夠和那段富蘭克林的著名引文相互親和？韋伯指出，問題的關鍵在於加爾文的預定論思想，以及由此導致的入世禁慾主義。預定論和非預定論之間的爭論，早在基督教誕生之初就開始了，但自從新教革命，對預定論的認同逐漸佔據統治地位。和加爾文一樣，路德也“毫不懷疑地認為上帝的秘示是他得以受到宗教恩賜的唯一的、也是終極的源泉”， 然而在這一點上，路德和加爾文具有深刻的差別。韋伯指出，路德的思想主要來自於他的宗教經驗，因此他不可能徹底無視自己在信仰掙扎中的努力，以及這種努力的真實後果。在這種鮮活的信仰經驗中，“唯獨救恩論”難免要打上折扣。而加爾文的神學則完全“出於他自己思想的邏輯需要。因而，隨著這一宗教思想的邏輯一致性的不斷增強，這一教令（預定論）的重要性也因而得到不斷發展”。這種後果是很自然的，因為預定論本身就是基督教邏輯的必然結果。作為嚴格的一神教，堅持全知全能的上帝觀，基督教必然要把預定論作為自己最徹底和最連貫一致的表達。實際上任何為自由意志和非預定性所做的辯護，都是經不起邏輯的嚴格考驗的，因為任何非預定論都會或多或少地影響到上帝的全知全能。韋伯列舉的“威斯特敏斯特信綱”教義非常清楚地顯示出，加爾文宗表達出了一種最為嚴格的預定論思想。它認為上帝在創造世界之前就已經預定了人類的救贖和懲罰，而整個世界的創造、人類歷史及其終結不過是對這一預定的實現。而且，它堅持任何人都不能揣測上帝的意志，在末日審判之前，人不可能知道自己是否得救。韋伯認為，這種教義是“極端的非人性的”，然而正因為這樣，它給“一代人的生活帶來一個重要後果，即每個個人所感到的空前的內心孤獨”。這種孤獨感是新教改革、預定論的產物，是中世紀所沒有的，因為它來自於對信仰的“外在支柱”的摧毀，也就是韋伯講的，“把魔力（ magic ）從世界中排除出去”。韋伯非常恰當地指出，新教只不過是使基督教的“除魔”進程“達到了它的邏輯結局”而已， 事實上，在一開始，基督教就是以除魔者的身份進入西方世界的。與希臘羅馬的宗教體系相比，基督教是一種理性宗教，排斥神話、巫術和魔法。奧古斯丁在《上帝之城》中討論應該如何處理介於人神之間的“精靈”，就是基督教最早的除魔工作，其結論是任何非上帝的存在都不是人所應該崇拜的，而宗教儀式的意義，僅僅在於表達人和上帝之間的關係。然而，中世紀天主教的體制化，導致除魔者製造了新的塵世之魔——教會。中世紀的天主教會充當了人神的中介，正如巫術與精靈曾經是人神的中介一樣。新教指責天主教製造了很多聖經上找不到根據的“額外信仰”，如贖罪券、聖功庫等，要求恢復人和上帝的直接關係，破除自以為具有塵世權威的教會的信仰壟斷。它成功地做到了這一點，從而徹底完成了基督教的除魔使命。正如韋伯所說，預定論排除了“通過教會、聖事而獲得拯救的任何可能性……這一點構成了與天主教的絕對決定性的區別”。但從另一個方面來講，新教的除魔無異於拆毀了信仰的塵世共同體，把人們逼入直接面對上帝的絕對孤獨。當然，新教各派也有自己的教會，但是從理論上講，嚴格說來真正的教會只有一個，那就是由上帝所預定的選民們所組成的看不見的教會，沒有人能夠知道自己究竟是不是這個教會的成員。韋伯指出，這種“空前的孤獨”是新教除魔的最終後果，也是現代人精神氣質的重要特徵。在一個被徹底除魔了的世界中，“不僅不可能通過魔力獲得恩寵，而且任何方法都是不可能的”。但是，對於處在一個把靈魂得救看成人生頭等大事的時代的人們來說，自己究竟是否被揀選，是否獲得恩寵，“這個問題或早或晚會出現在每一個信徒面前，從而使一切其他興趣都黯然失色”。然而預定論的教義又堅持認為，沒有人能夠在生前洞察到上帝預定的安排，這就使得人們始終處於一種信仰的焦慮狀態。和前面談到的孤獨一樣，這種焦慮也是新教改革的產物，是中世紀的西方所沒有的。在中世紀，嚴格的預定論並沒有佔據統治性的地位，人們普遍相信的是一種善惡報應的非預定論。天主教信徒會認為，塵世行為可以真實地影響人的死後歸宿，只要沒有窮盡今生行善行惡的可能性，那麼靈魂在死後是上天堂還是下地獄就是不確定的。而且。贖罪券和聖功庫能夠幫助人們洗滌罪行，而教會和聖事可以幫助消除缺乏信心的疑慮心理。但是這些事物，在信仰預定論的新教世界都消失了。人們明知永恆的命運已經得到安排，卻又無法知道結局；加爾文甚至反對從人們的行為舉止來推斷他們死後是上天堂還是下地獄，因為“這是一種不正當的企圖探求上帝的秘密的行為”。但是，韋伯指出，廣大的一般民眾不可能始終生活在這種不知道靈魂歸宿的焦慮之中，他們需要一種手段來確知自己的得救狀態，至少說服自己相信自己就是獲得恩寵的選民。因此，問題很自然地轉變為，加爾文宗的信徒如何判斷選民的身份？韋伯說，答案就是“憑藉一種有助於增添上帝的榮耀的基督徒行為”。雖然人們無法知道究竟什麼樣的行為能夠增添上帝的榮耀，但是沒有人會否認最起碼應該是一種善行。在這個意義上，雖然善行對於獲得拯救仍然是無用的，但真正的信徒卻需要善行作為得救的符號。從表面上看，新教和天主教雖從不同的思路出發，卻都達到了肯定善行的結論，但是在實際上，二者對於善行的態度具有非常巨大的區別。天主教因為不講嚴格的預定論，而是相信此世的善惡在彼岸的報應，所以其信徒的善行表現為偶然的、不成體系的、在量上面逐漸積累的；而新教的表現卻與此相反，因為加爾文宗對預定論的強調，使得每個人已被事先定好是不是選民，無論如何也無法改變，所以，那些相信自己得救的人們就理應過一種近乎完美的神聖生活，其善行必須形成一個相互聯繫的完整體系，若是出現任何不完美的環節或者事故，都將動搖他對選民身份的確信。而想要堅持連貫一致的善行，使得人生成為一個善行的體系，就需要將生活徹底地理性化。 “聖徒的生活完全是為了一個超驗的結局，即獲得拯救。也正是因為這個原因他在現世的生活是徹底理性化的，完全受增添上帝的榮耀這個目的的支配”。韋伯至此已經向我們指出，現代西方的全面理性化進程能夠在預定論所造成的信仰焦慮中找到力量的源泉。面臨著天堂和地獄的分野，得救的渴望激發出來的動力是驚人的，只有從這種狂熱的信仰力量出發，才能夠解釋西方人何以能夠將他們的體力和腦力運用到極致，來推動理性化在整個社會方方面面、里里外外的徹底滲透。韋伯指出，這種唯一的目標在於上帝的榮耀和得救的確信，徹底理性化、連貫一致地堅持善行的生活態度，是一種新的禁慾主義。和中世紀修道院的出世禁慾主義不同，新教造就的是入世的禁慾主義。路德的天職觀、加爾文的預定論都對這種入世禁慾主義的產生貢獻了自己的力量。所謂新教倫理，就是指這種入世禁慾主義的倫理，它一方面要求生活的全面理性化，另一方面促使人們在塵世中尋找足以確信自己得救的符號。實際上，這兩個方面往往是結合在一起的：能夠將生活變成一個完全理性化的善行系統，這本身就是選民身份的最有說服力的符號。　　　　三， 結論：新教倫理和資本主義精神　　　　韋伯最終要說明的是，以理性化為特徵的入世苦行的新教倫理，作為宗教改革時代人們的總體性的精神氣質，和當時剛起步的資本主義經濟活動之間的關係是相互親和的。一旦我們澄清了資本主義的實質，這種親和性的關係就不難理解了。資本家並非一些貪得無厭地追逐財富、然後為了滿足慾望而無度揮霍的人，相反，他們理性地組織經濟生活，極有效率地積累財富，同時在個人消費方面實行的極端的禁慾主義。實際上，我們可以說，資本主義是新教的入世禁慾主義在經濟領域中的體現。至此，韋伯便可以解釋，為什麼那個時代成功的資本家往往是新教徒；而我們也可以把這個問題換成，為什麼新教徒的資本家是資本主義原始積累的主幹力量？這是因為，對於新教徒資本家來說，整個理性化的經濟生活是他用以確信自己的選民身份的符號。由信仰的力量所激發起來的理性化進程，在他們的經濟生活中表現得淋漓盡致，同時，對個人消費的極端節制又保證了理性化經濟活動的財富的飛速增長，最終的後果就是資本的積累。新教倫理所造成的影響，在經濟領域如此，在社會的其他方面也是同樣。因此，韋伯從宗教改革這條線索出發，為現代西方社會的獨特性找到了一種解釋的角度：宗教變革造成了西方人的信仰處境和精神氣質的變化，作為其後果，一種的全面理性化和入世修行的生活方式被建立起來，而西方世界從中世紀到現代的種種變化都可以從中尋找根源。而韋伯的解釋和啟蒙理性主義的解釋之最大的不同，莫過於韋伯揭示出現代理性的非理性根源，揭示出現代西方的全面理性化進程，在根源上是出於一種對新教的“極端非人性”的預定論教義所造成的信仰處境的回應。在韋伯為西方的現代化歷史所描繪的新的圖景中，很多問題我們都可以重新進行考慮，比如工具理性、蛻變為純粹經濟衝動的天職觀念、失去了“宗教之根”的資本主義鐵籠等等。對於這些問題，韋伯只是稍稍提及，並未加以展開；本文也不可能於此多言，因為本文的目的只希望對《新教倫理與資本主義》一書進行忠實的梳理。但是，筆者始終認為，接過韋伯的課題往下研究，不僅是值得的，而且是必要的。